2015.05.16. Ens racionis cum fundamento in re?
“Milyen jelentősége lehet a filozófiának a magasabb spiritualitás vonatkozásában, gnósztikusan meghatározott dimenziók szerint? Nyilvánvaló, hogy a metafizikai szellemiség vonatkozásában a filozófia propedeutikánál több nem lehet. Ez egy olyan minimum és olyan maximum – ebben az esetben a minimum és a maximum egybeesik – ami nagyjából a filozófia jelentőségét és figyelembe vehetőségét meghatározza. Tehát propedeutika lehet, bevezetéstan lehet, a megközelítés elősegítője lehet általában.”
“Mint tudjuk, igen sok – ha nem is adekvát, de ›legitim‹ – filozófiai irányzat gondolható el. Sőt azt is mondhatjuk, hogy teljesen illegitim filozófiai irányzat talán nincs is. A rengeteg legitim filozófiai irányzat mindegyikének megvan a maga saját – többnyire igen korlátozott – értéke, ezeknek a figyelembe vétele bizonyos tekintetben (csekély) jelentőséggel is bírhat. Az, ami adekvát, azonban nagyon különbözik ettől. Ha a filozófiát osztályoznók, meglehetős mértékben el kellene szakadni az idealista filozófia és materialista filozófia marxista felosztásától. A filozófiatörténet ezt a felosztást korábban soha nem alkalmazta, sokkal inkább a realista filozófia és az idealista filozófia kategóriáiban gondolkozott. Ez a megkülönböztetés sem teljesen érvényes és »égre lángbetűkkel felírt« felosztás, vagy olyan, aminek nagyon nagy értéke lenne, de tulajdonképpen ez a klasszikus felosztás, és lényegében elfogadható a tekintetben, hogy milyen filozófiák lehetségesek.
A realista irányzatnak van egy olyan variánsa, amit naiv realizmusnak nevezünk. (Ebben az esetben a francia eredetű ›naiv‹ szót nem vezetjük vissza az eredeti latinra, ami a nativitással függ össze, mert az teljesen félrevezető lenne.) A naiv realizmus – mint ahogy ezt már többször elmondtuk – a filozófiára képtelen ember filozófiája, annak a filozófiája, aki képtelen filozofálni, mégis valamit derengve mond a világról: minden olyan, amilyen, amilyennek látom. Egy másik nagyobb csoport a realizmuson belül a realismus positivisticus, a pozitivista realizmus, ennek számos elágazásával együtt. A pozitivista realizmus egyik elágazása a materializmus, aminek szintén vannak változatai. Vannak egészen más elágazások, különböző empirizmusok és empirizmus meghaladások, az empirio-kriticizmus, amely időnként csaknem szolipszisztikus hangvételű volt (lásd Ernst Mach és Christian Avenarius híres elméletét).
Beszélhetünk még kritikai realizmusról, amely a mérsékelt realizmusok körébe tartozik, és ezen belül az úgynevezett logiko-kritiko-realizmusról, tehát egy olyan kritikai realizmusról, amely bázisát és kritikai erejét a logicitásban találja meg, abban gyökerezteti, abból vezeti le, vagyis a logikusság lesz a kritérium, a megítélés legfőbb eszköze és biztosítéka. Ilyen típusú realizmusok – mint mérsékelt realizmusok – körébe tartozik tulajdonképpen a philosophia scholastica is, Duns Scotus, de fõleg Aquinói Szent Tamás skolasztikus megalapozottságú filozófiája, az ezekből létrejövő neoskolasztika, és így tovább. Ezek tulajdonképpen mérsékelt realista irányzatok, mérsékelt realizmusnak pedig azt nevezzük, amikor a realizmus közelít az objektív idealizmushoz.
Az objektív idealizmus – mert az idealizmus is két csoportba osztható: objektív és szubjektív idealizmusra – (legmarkánsabb képviselője minden bizonnyal Georg Friedrich Wilhelm Hegel volt) nem azt jelenti, hogy az objektív idealizmus tisztán objektivisztikus szempontokat tart szem előtt; nem, az objektív idealizmusnak vannak erősen szubjektív aspektusai is. Hiszen ha nem lennének, akkor az nem objektív idealizmus lenne, hanem realizmus, méghozzá eléggé pozitivisztikus realizmus. Tehát minden idealizmusnak van egy erős szubjektív aláfestettsége; kétségtelen, hogy az objektív idealizmus esetében ez kevésbé markáns, mint a szubjektív idealizmuséban.
A szubjektív idealizmus legmeghatározóbb nyugati képviselői Berkeley, később Fichte, bizonyos tekintetben Krause, Schopenhauer, Eduard von Hartmann és mások. Kant egy sajátos függő helyzetben volt a realizmus és az idealizmus között, és idealista vonatkozásában is sajátos helyzetben az objektív és a szubjektív idealizmus között. A szubjektív idealizmusnak van egy ága, amit extremo-szubjektív idealizmusnak neveznek – idealismus extremo-subiectivus (vagy subiectivisticus) – és ez felel meg annak, amit szolipszizmusnak nevezhetünk.
A szolipszizmusnak is voltak árnyalatai, voltak olyan szolipszisztikusnak nevezett irányzatok, amelyek tulajdonképpen nem szolipszisztikus irányzatok voltak. Például Max Stirner filozófiai egoizmusát némelyek szolipszizmusnak vélték, de ez nem igaz. Max Stirner filozófiai egoizmust hirdetett, de nála ez nem világfelfogás, hanem magatartásbeli ösztönző. Azoknak a filozófusoknak a száma igen kevés, akik nyíltan és egyértelműen a szolipszizmus álláspontjára helyezkedtek. Egy neo-kantiánus elágazásból, az úgynevezett immanentizmusból vált ki néhány ember, mindenekelõtt Richard von Schubert-Soldern, akik önmagukat nyíltan az ismeretelméleti szolipszizmus híveinek vallották. Egy nagyon kevéssé ismert francia filozófus, Jean-Marie Guyot szintén ezt az álláspontot fogadta el. Otto Weininger utolsó művében, a végső dolgokról szóló művében – Über die letzte Dingen – ellentétben korábbi felfogásával, szintén a szolipszizmushoz közelített. Wittgenstein a Tractatus logico-philosophicusban, szintén szolipszisztikusan fogja fel az észleleti világot, későbbi műveiben eltávolodott ettől az állásponttól.
Julius Evola filozófiai műveiben – a Saggi sul idealismo magicóban és a Teoria e fenomenologia del individuo assolutóban – erősen szolipszisztikus álláspontot foglal el, noha deklaráltan egyetlen fejezetben, a Sul solipsismo címû fejezetben foglalkozik ezzel a kérdéssel, de a szolipszisztikus hozzáállás tulajdonképpen átlengi–átfesti egész munkásságát.
A helyesen felfogott, mágikusan orientálódó szolipszizmus meggyőződésünk szerint az egyetlen adekvát és legitim filozófiai irányzat a legitim filozófiai irányzatok között, tehát adekvát irányzat is. Legitim, értékes, figyelemre méltó irányzat bőven volt. Az adekvát irányvonal, mondjuk úgy, hogy kizárólag a mágikusan orientálódó szolipszizmus. Hogyha ezt a világnézetet nem filozófiai síkon vizsgáljuk, hanem mondjuk egy hüperfilozófiai vagy metafilozófiai síkon, akkor megállapíthatjuk, hogy a nagy tradícióknak a szofiatikus vonulatai igen közel álltak ehhez a felfogáshoz, különösen közel állt ehhez a Vedanta, a Vedanta-vada, ezen belül is az Advaita-Vedanta-vada, és az advaita iskolák közül is a Kevaladvaita-Vedanta-vada. A kevala jelentése ›egyedül‹ vagy ›egyedüli‹, ugyanazt jelenti, mint a solum. Tehát a Kevaladvaita-Vedanta-vada metafilozófiai szinten megfelelője a filozófiai szolipszizmusnak. De ha az észak-indiai, nevezetesen kashmíri Saiva-Tantra-Vadát vesszük szemügyre, ott ugyancsak ennek megfelelõ nézetekkel találkozunk, ahogyan a Vajra-yanának szinte minden irányzata implicite és explicite is szolipszisztikus. Valamilyen mértékben és értelemben joggal mondhatjuk azt, hogy az egész tradicionális doktrinalitás voltaképpen ennek a közvetlen vagy közvetett megjelenése.
Emeljük ki újból: a filozófiai szolipszizmust úgy határoztuk meg, mint ami a számos legitim irányzat között egy olyan legitim irányzat, amely egyedül adekvát. A filozófia szintje felett definiálhatunk egy hyperphilosophiai szintet, aminek az a feladata, hogy a filozófiai eszmélést összekösse a Sophia Perennis szellemiségével, vagyis a betetőzött, megvalósított bölcsességgel. A hyperphilosophiának vagy metaphilosophiának nincsenek irányzatai, egyetlen irányvonal van, a metafilozófiai szintre emelt szolipszizmus.
Ha a szolipszizmust nem vennők figyelembe, az egész tradíció értelmezhetetlenné válnék, a megvalósítás – úgymond a közvetlen gyakorlatok elmélete, a praxeológia – e nélkül teljesen értelmét veszítené. Nem lehetne semmiféle, akár közepesen elfogadható praxeológiai meghatározást sem elérni. Tehát ez tulajdonképpen az egyetlen lehetséges, érvényes és működőképes megvalósítás-értelmezés.
A megvalósítást nem lehet úgy felfogni, hogy én ›babrálok‹ a világban, ›babrálok‹ a testemmel vagy a lelkemmel, hanem csakis úgy, hogy a centrum is, a periféria is Én-önmagam vagyok. A meg nem valósítás éppúgy Én-önmagam vagyok, mint a megvalósítás teljes folyamata, és a megvalósítás beteljesedése is. A megvalósításnak csak ebben a vonatkozásban van értelme, semmiféle más vonatkozásban nem vethető fel és nem köthető össze értelemmel az, amiről mi voltaképpen beszélni akarunk. Kizárólag ebben az egyetlen értelemben, ebben az egyetlen vonatkozásban.
Többször felhívtuk, és még sokszor fel akarjuk hívni a figyelmet arra, hogy az, amit elsősorban a buddhizmus alapján, de bármelyik más nagy doktrína alapján metafizikai és abszolút felébredésnek tekintünk, csak Önmagam vonatkozásában tárgyalható kérdés. Ebből következően, a szó legszigorúbb értelmében a fel-nem-ébredettség is csak Önmagam vonatkozásában vethető fel, éppúgy, ahogyan a felébredettség. Vagyis végső soron stupiditásra vall az, ha valaki egy másik személyre mutat, mondván: »az ott egy felébredett«. Az, hogy legendáriumok beszéltek ilyesmiről, annak egy sajátos, a megvalósítás létsíkjába forgatandó értelme volt. Tehát ha tudom, hogy Padmasambhava én Önmagam vagyok, akkor a Padmasambhavá-ról szóló mitologémák és legendák ily módon értelmet nyernek. Tehát Önmagamtól elválasztott felébredettségről, de – ismételjük – fel-nem-ébredettségről sem lehet beszélni.
»Az az illető nem egy felébredett« – ennek a kijelentésnek sincs semmi értelme. Mint ahogy annak sincs értelme, hogy valaki egy elhunyt kedves hozzátartozójáról álmodik, s ennek kapcsán azt kérdezi, hogy az vajon tényleg ő-e vagy nem. Ezen kijelentés értelmetlenségét elsősorban buddhista szempontból lehetne megvilágítani, de voltaképpen bármilyen más szempontból is. Annak idején a görögöknél Hérakleitosznak volt egy követője – nem tanítványa, mert életükben nem találkoztak egymással, így csak indirekt módon tanítvány –: Kratülosz. Ő módosította Hérakleitosznak azt a mondását, amely szerint »kétszer ugyanabba a folyóba nem léphetünk«. Kratülosz – nagyon helyesen – azt mondta, hogy egyszer sem léphetünk ugyanabba a folyóba, mert már az ›ugyanazság‹ sem ragadható meg. Tehát “ugyanazságokról” nem lehet beszélni, nemcsak akkor, ha elhunytakról van szó, hanem akkor sem, ha például valakiről álmodunk. Nem lehet felvetni, hogy ez tényleg az vagy nem tényleg az, mert ilyesmi nincs.
A pszichológia például szeret arról beszélni, hogyha álmomban valaki szavakat intéz hozzám, akkor a szavakat tulajdonképpen én magam intézem magamhoz. Persze az álomban úgy tűnik, mintha más beszélne. Ha ezt átgondoljuk, magától értetődik a kérdés: az úgynevezett ébrenléti világban vajon hogy van ez a dolog? Ugyanígy. Úgy tűnik, mintha más beszélne, közben pedig én magam intézem a szavakat magamhoz. Mert hogyan lehetne másképpen? Intézhet másvalaki szavakat hozzám? Lényegileg nem. Fenomenikusan igen, és mind az ébrenléti világban, mind az álomvilágban másvalaki lényegileg nem intézhet hozzám szavakat, fenomenikusan pedig igen.
A felébredettségnek azonban fenomenikus értelme nincs. A hozzám intézett szavaknak van, ezekkel kapcsolatban tehát elmondhatom, hogy mi az, ami lényegi, és mi az, ami fenomenikus, a felébredettségben azonban semmi fenomenikus nincs, ennek semmiféle látás, még egy transzcendens látás számára sincs értelmezhetősége. Csak én lehetek az, aki nem-felébredett, és csak én lehetek az, aki felébredett. Ez sehogy másképp nem ragadható meg, és sehogy másképp nem értelmezhető. Tehát az, ami elvként mindig megjelenik, ebben a vonatkozásban egészen kitüntetett érvénnyel és élességgel jelenik meg. E tekintetben nem lehet semmiféle kompromisszum, semmiféle engedmény.
Előfordul, hogy valaki odáig süllyed, hogy a tudattól, respektíve a tudatomtól függetlenül létező objektív realitást kezdi emlegetni, így viszont a felébredés egyáltalán nem vethető fel, semmiféle vonatkozásban. Semmiféle értelemben, átvitt értelemben, engedményszerűen, szellemileg teljesen elslamposodva sem mondhatok olyasmit, hogy valami a tudattól, respektíve az én tudatomtól függetlenül létezhet. Csak egy teljes mentális legyengülésből következően mondhatja valaki ezt, olyan állapotból kiindulva, amelyben önmagamnak már semmilyen jelentőséget nem tulajdonítok.
Nem mondhatom azt, hogy X felébredett volt, Y meg nem volt felébredett. Tulajdonképpen ezek nem komoly kijelentések. És általában – erre már más alkalommal is külön felhívtuk a figyelmet – soha nem szabad igazán komoly jelentőséget tulajdonítani olyasminek, egy olyan kijelentésnek, ami egy másik ugyanolyan típusú kijelentéssel minden további nélkül felcserélhető. Például ha a Szentháromságot vesszük tekintetbe, vagyis azt, hogy van Szentháromság, tehát az egyetlen egy örök Istent három személyben kell felfogni; egy másik irányzat azt mondja – a binitarizmus –, hogy két személyben kell felfogni, a Szent Szellem nem személy. Ismét egy másik irányzat – unitarizmus – azt mondja, hogy az egyetlen örök Istent egyetlen egy személyben kell felfogni. Ezek tulajdonképpen ugyanolyan rendű kijelentések. Mi ilyenkor mindegyiket elfogadjuk, de nyilvánvaló, hogy a lényeg nem ezekben az álláspontokban jelenik meg, nem ezek egyikében, sőt még együttesükben sem.
Ha viszont a heterotheizmus–autotheizmus szemléleti problémáját vetjük fel, a szemlélet e két változata egyáltalán nem felcserélhető, hiszen létrendi és értelmezhetőségi helyzetük messzemenően különbözik. E tekintetben tehát semmiféle felcserélhetőség nem eshet szóba. A hozzájuk rendelhető összes konzekvencia teljesen más az egyik, és más a másik esetben. Teljesen másképp kell tennem, másképp kell élnem az egyik vagy a másik előtérbe helyezése mellett.
A heterotheizmusnak is van bizonyos létjogosultsága, de ez nem azt jelenti, hogy ez az, amit nekem elsősorban figyelembe kell vennem. De a heterotheizmus primátusát képviselő álláspont sem mondhatja azt, hogy mindegy, melyiket fogadjuk el; nem is mondta soha. Meister Eckhart tanításait azért tartották számos ponton vitathatónak, némely pontjában pedig kimondottan eretneknek, mert ezekkel kapcsolatban az autotheizmus alapos gyanúja valóban felmerült. (Teljesen függetlenül attól, hogy az ›autotheizmus‹ – mint terminologisma – fel sem vetődött.)
Az autotheizmus tágabb perspektívákban gondolkozik és szemlél, vagyis szemléleti terében el tudja helyezni a heterotheizmust a valamilyen szinten elfogadható szemléletek között. De a felcserélhetőséget e tekintetben természetesen lapidárisan tagadja. Ahol felcserélhetőségek vannak, az lehet fontos, lehet jelentős, lehet egészen messzemenően és kivételesen érdekes, esszenciális jelentőségű azonban nem lehet. Például nagyon érdekes és fontos, hogy egy keresztény felekezet hány szín alatt áldozik, egy, kettő, vagy három szín alatt. (Mert a valdensek három szín alatt áldoztak: kenyér, bor és hal.) Ez érdekes és fontos, de semmiképpen nem esszenciális. Mert mondhatom az egyiket is, meg a másikat is, meg a harmadikat is, érveket sorakoztathatok fel, racionális érveket, irracionális kijelentésekre is ragadtathatom magamat mindhárom esetben, de alapvető különbség ilyen értelemben nincs. Nem azt mondjuk, hogy teljesen mindegy, milyen állásponton vagyunk; ez nem teljesen mindegy, a különböző kategóriák és metódusok között mégis van egy felcserélhetőség, és ha felcseréljük ezeket, akkor nagyon alapvető horderejű konzekvenciák nem fognak megsérülni.
Ha azt mondom, hogy az összes tanításban és liturgiában mindig rólam van szó, és ha azt mondom, hogy mindezekben végig valami teljesen másról van szó, ez a két kijelentés ebben az esetben doktrinális súlyú kijelentés; egyáltalán nem felcserélhetők. Tehát mindig figyelni kell arra, hogy mik azok, amik felcserélhetők, és ezeket esszenciálisaknak nem lehet minősíteni. Az esszencialitás mindig a felcserélhetetlenségek vonalán jelenik meg. A felcserélhetetlenségek is kezelhetők szinoptikusan, vagyis együtt látva, de ezeket nem így kell kezelni. A felcserélhetetlen azonban továbbra is felcserélhetetlen marad, a felcserélhető pedig felcserélhető.
Érdekes és fontos dolog lehet, ha a filozófia tanulmányozását azzal a céllal folytatjuk, hogy melyik filozófust fogadjuk el inkább. De ha a filozófiai irányzatokat a szolipszizmussal állítjuk szembe, akkor a probléma nem így merül fel. Mi tulajdonképpen egy olyan felosztást tartanánk helyesnek, ahol az egyik oldalon a naiv realizmus áll, a másik oldalon pedig a szolipszizmus. Az összes filozófiát – a pozitivisztikus realizmust, a materializmust, a mérsékelt realizmust, a kritikai meg logikai realizmust, az objektív idealizmust meg a szubjektív idealizmust – tulajdonképpen a naiv realizmus burkolt megjelenési formáiként kezeljük, ezek valójában naiv realizmusok, amelyek az intelligencia különböző fokain maszkírozva vannak. A maszkírozás nem rosszhiszemûségbõl fakad. Ugyanis a mentális erők renyhesége mindig talál annyi leleményt – mármint a célból, hogy ne jusson el valaki oda, ahová el kell jutnia –, hogy különböző intelligens formákba öltözteti a különben naiv realista szemléletét. Ezt a törekvést fogalmazzák meg a filozófiai kézikönyvek úgy, »hogy elkerülje a szolipszizmus szorítását«. Miért szorít? – engem nem szorított soha. Ez az, amikor a renyheség leleményes.
Husserl például – »hogy elkerülje a szolipszizmus szorítását« – bevezette a subiectum intersubiectivumot, az interszubjektív alanyt. Alapjában véve mindez eléggé buta megoldás, de nagyon intelligensen van előadva. (Egyébként nagyon hasonló dolgok fordulnak elő egészen más irányzatokban is.) Husserl szerint minden kvalitatív és kvantitatív konstitúció szubjektív. Csupán az nem szubjektív, amit konstituál. Tehát mintha lenne valamilyen nyers ős-szubsztancia, amit azután kvantitatív és kvalitatív konstitúcióknak vet alá a szubjektív elme.
Ez nagyon hasonlít ahhoz, amit egy teljesen más irányzat, a skolasztika a következőképpen mond: ens rationis cum fundamento in re. Ens rationis – a ratio ebben az esetben nem azt jelenti, amit általában rationak neveznek, hanem tulajdonképpen a tudatot. A tudat létezője, ens rationis, megalapozva a dologi-tárgyi valóságban – cum fundamento in re. Az elme a tudat létezője, megalapozva a dologi-tárgyi valóságban. Ez a tézis elég iszonyú, félelmetesebb, mint a zombik együttese – sokkal félelmetesebb. Roppant rejtélyes, hogy ez tulajdonképpen mit jelent. E tézist azért konstruálták, mert nem bírják kimondani azt, hogy Önmagamon kívül nincs semmi és senki. Senki és semmi. Hogy a magyar nyelv ebből a szempontból nagyon megfelelő kifejezésével éljünk, semmi sincs rajtam kívül, még a semmi sincs. A semmit sem tudni például nem azt jelenti, hogy semmit nem tudni, mert ha valaki semmit nem tud, akkor esetleg még mindent tudhat. De ha valaki semmit sem tud, akkor a mindent sem tudja, meg a semmit sem. Ebben benne van az is, hogy a mindent sem tudja, sőt a valamit sem tudja, egyáltalán nem tud, sem külön-külön, sem együttvéve semmit sem.”
Forrás: Axis Polaris III.
atyafipeca.hu 